现在的尽头之后——维塔，梅吉德，哈鲁马；三者的社会组织与自我理解形态

重度剧透——————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————————

on n'est pas, on s'est.  —— Emmanuel Lévinas, 1947.

以总体彰无限，以同一衬差异——就《メギド72》所涉及到的三种社会构成形态所关涉的正义与“道德”内涵，以及其“伦理”所关涉的自我理解的类型而言：

一、维塔：

1.1
一般而言，社会共同体的认同感建构包含着一种想象力，以此来划分哪些是同胞、哪些是异己。什么时候、何种程度上社会成员把自己视为一个整体，这是一个经验历史问题 。

ヴァイガルド世界，经济生产组织结构大致处于工业黎明之前，传统社会黄昏之间的暧昧时期。虽在局部地域内有着印刷产业萌芽（ベリト活动剧情等）、蒸汽机关的（娱乐）运用（ベリト角色剧情）、少量都市的形成、通识教育的普及趋势（メ72质问箱）。但大多数维塔的生产活动还是高度依赖于土地，依赖于能量点（大地的恩惠）。维塔社会缺乏工业社会的高度人员流动性。在他们的社会构成模式上，并不——像是19、20世纪历史经验那般——依赖于族群民族主义（德：Ethnonationalismus，词根 ethnos 同文同种的）所组织的、于人员高度流动所造成的陌生人社会之间、培养一种新型团结关系，没有形成清晰的民族主义意识①。（哈贝马斯《包容他者》，149-151）他们的文化显示出一种地域分割的特征，他们的公共正义与道德共识依赖于一种地域主义意识形态。

维塔社会的认同，并不是由民族国家逻辑（现代性的陌生人社会与抽象团结）所支撑，而是由地域、熟人、生产共同体的具体生活经验所维系（アガレス活动剧情等）。他们的伦理结构，显示出这种地域性，而非普遍主义。进一步来说，建立于“彼此都很熟悉”这种认同感的生产生活共同体，使他们缺乏梅吉德那种精神上包容异己、应对外部冲击的缓冲机制。控制他们日常生活的主要社会力量是一种习俗的惰性，即对一致行为的喜爱。诸如：其他人在做的；看似属于一般行为规范的，就是正确、道德、恰当的。（马林诺夫斯基 《西太平洋上的航海者》326-327 ）

另一方面，对地域、生活世界的分割，也是本作描绘社会多样性的构成手段之一，为角色剧情的展开预留了空间。

哈鲁马与王都所推行的行政教育改革，フォトン滋养下稳定的农业生产，缺乏战争与大型天灾所导致的危机意识薄弱。这些又使维塔社会区别于现实世界的历史条件，显得独特（メ72质问箱）。接着，「大体上，维塔都是善良的」这种剧中出现过多次、略显王道的论断，也是成立的，并得益于前述相对稳定的生活环境。不过，这种善性并非奠基于对异质他者的包容（这种包容，哈贝马斯称其为未竟的现代性工程），而是出自生活世界的同质性想象。简言之，“看起来ta与我、与我的同胞相似，没什么不同”，这种机制是这种善的根基。这种善良，并非经过残酷生存斗争后顿悟的道德，也非经过理性思辨、或理性实验后达成的普遍原则，而是一种余豁的闲暇与同质化生活所自然流露的温良品性，缺乏韧度。当一个真正意义上，无法被他们所同质化理解的他者出现，那么，所谓的“ヴィータの暗黒面”，对未知的恐惧、对无法理解之物的排异、无处发泄的愤怒与悲伤，便会伴随着攻击性出现——伴随着捍卫伦理世界的和谐一致的道德冲动。这些会驱使他们如此看待异己：自身伦理世界之外的「恶魔」，「对其做什么都能被容许的东西」，「感情的泄洪口」。（6章四节）


另一方面，主笔写手通过那份惊人的洞察力，能够将“惊世之恶”，描绘出显得“也许可以领会”的模糊迹象，并点到为止、保留不可通约性。像是“教祖”与“歪创主”怀着他们自身的本真信念，所践行的惊世恶行，对“如何生存”的践踏。在剧中，作为伦理恶行被否定，作为事实结果却开启了全新未来（12章）。写手能够去揭示即使在最为极端的行为背后，可能存在着的一套自洽、源于其特定生活情景的伦理、合理化机制、或者说是自我解释规范（7-12章）。这一点上，我非常佩服该写手，相比一般写手，他不仅完成了“思想的世俗化”，还进一步进入了“后世俗”阶段；就像之后会提到的，从启蒙来到后启蒙那般。

1.2
有别于城市居民，就维塔的土地信仰而言：他们这种对土地与フォトン的依存，使他们养成了一种此岸信仰，而非依托于彼岸——于天国获得救赎。对于他们而言，生命的终极意义，通常在于フォトン的有机循环之中。相对自由的生产活动，与狭隘的生存环境，使得他们自始至终，都是站在生命的有机循环过程之中。狭隘的活动范围，使得他们在生命的黄昏之时，便自认为已经收获了生命所能给予他们的一切；在他们眼里，再也没有什么会想要去解开的疑惑。故而，在生命的最后总是能够感觉到“安享天年”。（马克斯·韦伯 《以学术为业》§13）对于他们而言，都市生活象征着一种一体化、对另一种生命节奏的服从。

对于受到过更多通识教育的维塔城市居民而言，フォトン信仰又呈现为另一种领会，显示出一种历史进步主义，与土地信仰相比显示出一种启蒙式彼岸性：フォトン作为一种灵魂的质料，其对大地循环的嵌入。对于他们而言，意味着即便自身无法抵达无尽进步的尽头，无法抵达那个永恒的乌托邦。即便是不再是我，继承过往、继承自身意志的某个谁（们），也能创造出完美的世界。（第六章·50話·冒頭）

前者可以说是一种传统信仰；后者则是一种启蒙信仰、世俗主义，在批判理论中，偶有被指摘为启蒙原教旨主义。世俗主义为所有公民的无差别政治融合而斗争，却剥离了他们的文化出身与宗教归属；用一种对生命终极意义的单一形式，否决了他异者赖以生存的自我解释伦理。也就是说，当一个人的具身经验、他的文化身份认同，以及自我解释规范被排除于公共领域，只有舍弃这些私人属性，接纳一种普遍主义，才有资格介入公共议论时，他所感受到的是来自精英文化的鄙夷感。

从以下引文，能看出这种思想的动人、富含浪漫色彩的危险性。它用诗性的语言，掩盖了终极意义的缺失，亦掩盖了经验论证的不充分，为进步主义赋予了魔魅。在这里，它用诗性语言包装虚幻的终极承诺。人的具身存在，在高度的精神、理念世界中，被抽离了实质，磨灭了面容，显得幽灵化。通过对死者具体苦痛的疏离，作为一种对死者的吊唁、对自身的安慰，这段文本非常有力。但当它成为了一种在世存在者的行动指南，作为一种历史进步主义，又令人感到悲怆失语。（7章的ソロモン）

1.3
绕回一下前面的“包容”话题：作为当代人的我们，在自身与复杂世界的交互中，通常会形成这样的见解「人的文化发展水平越低，他就越是恪守礼节、规矩和形式，越是无法理解并憎恶不一致的观点。」——在进入更深入的阶段以前、在进入对“抽象化”的再反思之前，这种文化发展水平，是与人对事物的抽象化处理挂钩的。在维塔社会中，因为哈鲁马的介入，其文化发展水平与我们所处的世界历史经验不同，显得混杂。但可以说的是，在ヴァイガルド的大部分乡村地带，抽象化能力的发展极为有限，因此他们的良善品性多是依赖于生活世界的同质性想象；在更复杂的社会环境中，抽象化能力亦是普遍性伦理关系得以运作的前提。比如说，地域主义——民族主义——世界主义，这个“包容他者”的链条上，作为社会实践（区别于另一种更为基本、却是离散的伦理），需要的抽象化力量的程度是递进的。要在这种伦理规范之中，将一位可能引起自身过敏反应的他者，纳入同胞范畴，需要跳出具体的感知经验，依赖于抽象的普遍共识（经由中立项的同一化还原）。同时，这种抽象化力量，亲缘于主笔作家·木場筆雄所抗拒的均一化、标准化、同质化进程。它的一种惰性表现，也会对自我与他者产生双向的物化效果。最为棘手的问题在于，抽象化的控制冲动，与启蒙伦理的抽象化需求，是同一进程的两副面孔。

1.4
在本作前6章、ヴァイガルド編之中。ソロモン完成了从一介村民的土地信仰，到第二种思维的过渡。紧接着，这种思维又在第七章遭受到ウェパル抨击、遭受到メギドラル的文化冲击。由此，他完成了前启蒙——启蒙——后启蒙之旅。启蒙阶段，意味着对“抽象化”力量的拥抱——这种力量于ソロモン内心深处，建立起与ヴァイガルド的历史命运，以及与从未谋面的抽象同胞的感情纽带，从而承担起宏观的使命。后启蒙阶段对于ソロモン而言，则意味着：他需要站在更高个人伦理基准，与更开阔的境域中，邂逅无法还原——据其自身显现，又必然超逾显现境域——的他者，尊重异己的具身性。用以自我（某种意义上的égoïsme，处于在同一化运动中的同一者）②为名的家，款待以“他人”（autrui、他者性）为名的客人。

无论是维塔的土地信仰（农业社会的安于现状）还是启蒙信仰（早期现代的历史进步主义），从它们与现代人（技术整合系统-构成原子的互构关系）之间的差异，显示出现代人在获取自我认同、主体化的进程中失去的东西，也能看出人所嵌入的一种生存张力。丢失的东西应该是在《启蒙辩证法》的论域内③，诸如，收获了被自愿的选择自由，却失去了（或从来就没有具备过的）对目的本身的审视意识。在人与人的主体间关系中，主体间性并非只是意味着和谐、理解与包容，同时也包含着“为了承认而斗争”。它的最常见形式甚至还隐含着一场总体性对个体性的围猎，这场围猎。并非“凝视”那种在阳光普照之下，在对世间万物可理解性的欢悦之下，主体对主体的战争——「他人即地狱」。而是「通过那确保存在得以理解的中间项和中立项的运作所进行的他者向着同一的还原」（列维纳斯《总体与无限》,13），这是一种“理解”最常见的形式。即便是在对称性的主体间关系中，我们也总是习惯于通过某种中间项和中立项，去理解他者，还原他者。进而，自身亦受到中间项与中立项、存在论的总体性所牵引，同时将“理解的暴力（光的暴力）”施加于自身。将自身作为对象客体化，这是反思的构成性前提。进而言之，唯我之思无法通达唯我之我所追求的那么唯我；主体自由亦无法通达自由主体所追求的那么自由；人在成为主体（或ego）之前，就被他者所穿透、挟持（列维纳斯《另外于是》,150）——无论好的意义上还是坏的意义上；接着，自我（ego）对自身同一性的认同，亦可铸就一套铁笼。实际上，我们根本无法以同一性来把握主体，因为同一性已经包含了主体认同的事件。

维塔，混杂于前启蒙与早期启蒙生存样态之间的他们，渴望着共感、渴求着同一，渴望着经由中间项与中立项之总体性对他者的还原，从而理解、并“无害化”他者。也就是说，对于维塔文明而言：显现给我的现象只能是意识行为的相关项，必须被还原进意向性的相关性结构之内，被内在化与总体化。在这种意义上，他们在其特定的形而上学观开端处，便排除了邂逅外在性与绝对他异性之可能，并对这种发想力构造加以维护。④

如果木場筆雄是“那位”作家的话，「从主体的确证问题，出走自身实存，走向了主体间性的可能性；经由意向性（通过向度）否定唯我之思（点状自我理解）」这一点可以说是继承了C+C与最果之间的断裂。而本作又以列维纳斯“另外于存在”这一进路推进了这种断绝。不过，也许，在复读“孤独”，复读自我与社会的对立，这些刻板印象的同时；我们也许忽略了，即便是在《家族计划》，在自我浮现之前，便是被他者（他者与社会并不等同）所穿透。比如说，茉莉线，主角和茉莉，分别与父母的关系。也许《C✝C》中，广播这一意象，也可进行另一番解读。

二、梅吉德

2.1
对于梅吉德战争社会マグナ・レギオ的构成员而言，生命是一种适者生存的无尽变化过程，能够适应社会变化与环境变迁的个体才有资格生存，他们通常会投身于一场宏大的生存方法论的竞争之中。就生存形式而言，他们是高度个体化的（甚至远甚于新自由主义的自我企业家），他们的社会认同感并非来源于地域、传统或抽象的理想，而是来源于自身在竞争中（存在者的生存方法论的竞争）的表现形式与战果，通过一种可信的社会机制与一种本质构造，这些战果将会被收束、沉积并共享，从而构成社会与族群变化——也就是メギドラル社会与世界本身不断超越自身的基石。メギド个体也会为了一种宏大理想战斗、燃尽生命。但与维塔城市居民的终极意义（启蒙式超越性架构）构建方式不同的是：对于梅吉德个体而言，未来与目的本身不具备意义。更准确的来说，不具备那种令人着迷的魅力。发生与消逝并没有被赋予特殊的崇高地位；一般认识中作为自我本质的隐喻符号——灵魂，也是可以通过技术操控的对象。对于他们而言具有意义的是“生命の振る舞い”，面朝死亡，面对战争，从而投身于坎坷的、拥有紧绷张力的每一个生存瞬间之中。⑤

有一种厌倦，作为事件的厌倦。并不意味着在满足后的失落；而是在于意识到在我们的存在（existence）的深处，有一个不可推卸的“必须如此”，深藏于行动的必要性中，无法拒绝。我们在厌倦中，怀念着一片更加晴朗的天空，希望逃离存在本身，而不是仅仅逃离它的一个表现。这样的逃奔没有既定路线、没有终点，亦不冀望于能停泊在某处。（列维纳斯《从存在到存在者》,13）——不过，メギド们似乎非常享受于生存的最小时间单位里，「从“疲惫”之中，“冲动”而出，又回落至“疲惫”之中」这一连续不断的生命脉冲。

当然，如同剧中的自然-社会-战争三分游戏所揭示的メギド的三种主流生存倾向那般。更加社会化的メギド个体，也是会为了未来做出长期规划；具备强烈的自我持存意识的个体也是有的；前者如八魔星，后者如アスモデウス；接着，自然如リヴァイアサン。在大罪同盟瓦解之前的时代，メギド社会实体的筹划与持存倾向并不明显（不如说，当时根本就没有形成行政实体）。

2.2
（绕个弯子，以母なるもの相关情节为例）：人与世界的关系，不足以构建自我那稳固的内在认同，也无法为意义世界的开端奠基⑥；人与世界的享受关系，在遭遇无法同化的他者（autre）之前，往往会沉溺于一种自足的孤独之中——出于“阻力”的缺乏，自我消融于需求的意向性活动之中，消融于一场主格对客体的同一化运动之中（列维纳斯《从存在到存在者》《时间与他者》：在吞噬客体的活动中，不断重新出发、确立自我的主权；又回落到自身实存的确定性中——从而自我Moi陷入了自身Soi，被束缚在对自身的操持、持存之中）。朝向他者的欲望（列维纳斯《总体与无限》，一种形而上学的欲望）则不同，这种构造将会唤起一种“克制”，进而更为持久地维持对自我内在性的认同。举例来说，因饥饿感拿起一个苹果，诚然，饥饿感是消失于吃下苹果之后（德里达《暴力与形而上学》，139：意义和目标都将在同一的整体性与一致性中得以完成-这是需求），但欲望（一般的欲望）则是消失于拿起苹果的瞬间（德里达《暴力与形而上学》，139：形而上学的欲望必须无限度地与之保持不切合性的那个他者的绝对不可还原之外在性，才能维持）。在他者关系里，他者的不可占有性（以及与无限他者、与陌异性的无限距离），会使欲望不断在受挫中，无数次临近他者、又在融合之不可能中折返，从而为加强了对自我内在性的感知。在折返中，遭遇了内在性的界限。从而，剧烈地痛感到内在性的边界。

メギド在与他者的战争活动的每一个瞬间中，去筹划、去行动，可能受挫、可能折返——等等，这些，带来一种切实的感受，这是他们领会到生存意义的一般（普通、普遍）条件。不过，他们并不总是以筹划未来、以自我持存为最终目的，一来，对于他们而言死亡是具体且临近的；二来，大多数メギド缺乏可量化的时间意识。他们较少地将人生想象为一条迸流前行的大河（如柏格森），或者将自身理解为“于可能性（时间）中存在（此在、能在）”（如海德格尔）。另一方面，他们隐约感受到：对于メギド而言，死亡是对存在（existence）的回归、或是汇流于整体意志，而非象征着虚无、存在的抹去。生存的每一个瞬间中，那盈满的张力、富有压迫感的压力，在他们眼中，如若生命的源泉。在这种瞬间的盈满、自足而非虚无中，他们渴求着他者性。因为这种“盈满”而非“匮乏”，本身亦被体验为一种孤独（以母なるもの为例更加明显，11章一节）。⑦

简言之，适者生存（奇特的是，却很少执着于自我持存）的生存斗争为战争社会マグナ・レギオ的构成员带去了一种从内向外的自我解释结构，一种具备意向性的欲望构造，一套吸纳异质他者嵌入的解释规范，这种规范提供了一个平面，具备广度，同时又具备无法回避、令人焦躁、具有压迫性的充盈感。不过，在战争社会マグナ・レギオ的现状上，缺乏对深度的探求，匮乏于维塔那种对“自身内部深度存在的感知”的开括。食文化、音乐艺术的匮乏、甚至是受打压，这些现象反应了这个问题。作为例外，也诞生了一些易于传播的诗性文本（诸如7章四节），在玩家眼中，算不算得上抒情，则另当别论。

2.3
就维塔与梅吉德的存在论开端展开：一定程度上，前述文化深度扎根于“生活”，生活（生命）就是享受（jouissance），美食文化尤为如此——实存者在劳作、占有、居家、“家政”中、享受世界，也就是说，在操持自身时，维持主格与世界的基本关系中，获取满足与享受（列维纳斯《时间与他者》， 41-43）。生活并不是纯粹的存在意志，而是在享用他物（吃饭睡觉、思考阅读、劳动晒太阳等）中，与存在产生了距离。フォトン生命体梅吉德缺乏这种层面上的享受回路，相异于维塔式存在论开端。梅吉德被抛于世时便构成了主体意识（ego），身体是经验序列的后来者；维塔则浸染于前主体阶段的实存，另一种更为本原的“享受”。⑧

生活便是享用，与维塔高度文明化之后的那种同质化想象不同的是：在思想之前，与环境的直接联系之中，他物并不是以被同一（主格）所构成的表象，从而进入意识之中。而是以溢出总体的外在性、实在性，被主格所居有。表象者作为身体性存在者，会受到被表象者所制约，因其溢出总体之实在性与外在性，又因“享用”发生于“表征”之前，作为基元、作为元素（l’élément），“世界”以及于“世界”的栖居原本是可分享、共感之他物。存在者在指认太阳、大地、海风之前，便先行“淋浴”于明媚、触感、气息之中（列维纳斯《总体与无限》 ，100-114）。梅吉德如此，维塔也是如此，差异发生于主体浮现之后，如何对待“享受”。维塔为了获取享受的具体性、确定性，亦是出于肉身的相对脆弱性，不得不展开居家生活，进而衍生出文化的内在深度。

吞没无数生命、只为获取“什么”的战争。不像常规生物那般，以生命的延续为目标，从而组织的社会。在生命的互相争夺之中，才能推量的价值观，为了共享它从而组织的社会（引自7章末尾）——这便是战争社会マグナ・レギオ。


然而，由于フォトン濒临枯竭，生存方法论竞争受限，使メギド感到了倦乏、感到了社会的闭塞感（9章四节）。在作为本体的集体潜意识，与“歪创主”的影响下，于人类牧场“发生”的新生代，往往会通过摄取ヴァイガルド文化——比如说摄取音乐、绘画、建筑与美食——填补此间空缺，自我实现的路径显得愈加多元。另一个要因，在于以维塔体进行生活，使得他们不得不“至少”在最低限度上，操持自身，从而介入了“享受”。议会所在地周边，亦发展出地下食材交易活动（十章一节），甚至会交易得益于维塔印刷文化的烹饪书籍。

2.4
关于梅吉德的社会、道德与正义：

梅吉德的生命形态，具备先天的差异性。任何个体自发生以来，便是独特的生命体，个体即种族。他们的文化社会组织形式，依赖于透过特殊手段对ヴァイガルド的语言秩序的挪用，作为一种中间项组织社会。该语言亦作为情报，回溯进他们的本源意识。在メギド社会的前中期，メギド社会的职能，集中于协调梅吉德们的战争生活，并通过统一议会筛选“战果”，以此揭示集体的展开方向。其后，又在フォトン枯竭危机与超存在的诱导下，强制施行了“维塔体”化，使个体具备了更多的共感性与可通约性。进而，メギド社会，从一种类古典议会民主模式，转变为一种行政机构。用于高效地管理一群难以通约的个体，以便于实现更加具体、明确的集体目标。无论哪一种形态，メギド社会都可以说是一种后天的、工具性的建构。在メギド（尤其是其后期的）社会当中，公共正义的判断基准，是指“是否服从——体系内部的裁定者对社会内部问题的裁定。”这里体现出一种程式理性主义的原始形式。尽管原始，但这种正义，也已经在原则上已经彻底的去伦理化，变成了法律与行政的技术系统。

战争社会マグナ・レギオ的土地资源、也就是光子能量的管理体制则比较简洁原始。由通常为强力军团长的自愿者申报占用土地，自愿者占用、采集、精炼能源，并负有上税的义务。マグナ・レギオ并不提供任何安全庇护，允许领地的争夺，所以占有土地者更容易招致侵攻；当然，メギド酷爱战争，也许引发战争的欲求，超过了占地滋养军团的需求也说不定。

在这里，维塔文化中的一部分“恶”，诸如战争、死亡、掠夺、优胜劣汰，皆是被メギド主流社会、其内部所裁定的“善”。这是基于梅吉德基本生存与社会构造的。甚至可以说，在这种竞争关系中，所流露的个体与他者的战争关系，是基于对等并尊重对方存在本身的。也是因此，向メギド求饶，是非常危险的行为，虽然剧中没有明言——缺乏斗争意识的表现，反而更可能会触犯メギド的伦理底线。对于メギド而言，“投降与服从”意味他者放弃了梅吉德式战争伦理，自愿成为被支配的“物”。在屠杀“物”的享乐行为中，意识难以从客体的表象中折返，沉溺于对象。メギド也缺乏家政式实存那种，收纳他物的惯习。这种关系将メギド自身，置放于幻兽的层次——因为幻兽（一般的幻兽）正是那种匮乏于内在性感知、仅知吞噬的“物”。它将代理战争的A方，推往了B侧。（战争社会对战败军团的处置，サルガタナス对ウェパル的愤怒，母なるもの对ソロモン的承认，等等都包含这种构造）。梅吉德在关联他人与他物⑨时，拥有两种相异的欲望-需求构造。相反，有着战争意志，却缺乏战斗潜力的个体更容易被メギド接纳，比如身为维塔的“一般通过的杀人鬼”。

简言之，梅吉德的生存伦理（而非正义与道德）在于，他们的一切生存意义，集中于绽放生命力量的一个个瞬间，而非对发生与死亡的特殊崇拜。

2.5。也许该是“三”。

ソロモン在7-11章的メギドラル远征中，接触到梅吉德社会“多”的极致，接触到无比丰富多元的自我确证方式，生存的方法论，社会的组织形式，等等。他具身体验到，生存意义的自我组织方式，并非只在于维塔的两种预设（此岸的满足或是线性的进步），而是可以有无数种、基于个体实存形式竞争的（生命の振る舞い），甚至可能是冷酷却自洽的方法论。在此，他能够有底气地拒绝以维塔的单一伦理形式（或者说以人类中心主义）去丈量一切。不过，他也没有滑向那个终极的“多”。因为，款待客人，总是需要一个稳固的家。向着他者敞开（无条件的好客）⑩并不意味着主体的消解，款待他者必然立足于“我在此（Me voici）”，我已经通过“居家与享受”，居有了能够分享的“美好之物”这一事实，并试图把我所享受的世界给予他人。(アムドゥスキアス与マモン相关剧情与ost特典小说，甚至《Rewrite》)。メギド于其形而上学开端处，便邂逅了无法化约的他者性（11章一节），却未能居有太多能够款待他者之物。在实存（il y a）之轭下，他们的瞬间是盈满的，向外溢出的；不过，存在论意义上的盈满并不意味着他们会因此满足或是享受——享受是款待的前提，也许正是如此，他们的伦理总是以战争的形式展开。ソロモン在10章一节，被バールベリト“款待”之时，对メギド文化的历史纵深以及メギド的广阔构想力感到欣喜，又对其内在深度的缺失感到乏味。“居家”与“城市”这两种生活发想，都距离メギド的发生构造太远。

在10章二节的统一议会中，ソロモン军团携带巨额战争社会的货币——也就是“战果”，促使统一议会重新审视自身的“目的”是否“合理”——「征服ヴァイガルド，真的能改变フォトン枯竭的趋势吗？」「梅吉德作为物种，诞生时的性质、清除幻兽的存在构造，真的决定了梅吉德作为物种的展开方向吗？」「如同噬身之蛇那般，消灭幻兽，自身灭亡的先定命运无法改写吗？」——诸如此类，为了实现某个未经审视的目的，所建立的工具合理性社会系统，由此转换视线，开始审视目的本身是否合理。

为了在激荡的世界轴线上，打开多样化的无限未来，ソロモン于メギドラル社会的激荡中，抵达了后启蒙领域。并于此后与歪创主的决裂中，维持住了维塔于良序社会中养成的、对至善的向往——维持著了向善的、作为伦理理想的信念。在其后的11章出场的歪创主，代表着一种（自我中心的）极端化的多元主义。他是メギド的极致体现，歪创主经由否定一切，试图创造一切——为了不断生成新的存在形态。以个体意志的明见性，超越存在，终究只是存在的总体论范畴内起舞，它并不通往未知、通往新之可能。或者这么说——能够以メギド式战争伦理指摘的是，歪创主正是陷入了极端的同一化活动之中——他试图从这种自足之中（而非由此向外出发）召唤他人，却将其吞噬、同一化，作为素材。前面提到过，无论ソロモン如何以伦理否定歪创主，事实上，歪创主的过激行为，也为メギド打开了生路。但就像原文指摘的那般，这种“创造”并非由歪创主独自完成，亦不是作为一种筹划在世界的总体化历史进程中展开，“创造”在其生后仍然持续，经由他者，亦是起于他者（リバイバイル），持续着变化，才得以果实落地。正所谓“阻碍歪创主创造的，正是他自身”。

另外，剧中没有详谈的部分：在エルダー与ビルドバロック时期，他们的社会组织方式也与之不同，对于战争的见解、自我理解的形态，也可能不同。归根到底，唯有例外，唯有多样性的爆发才会是メギドラル。

2.6
从梅吉德与现代文明之间的差异，能看出该脚本家眼中，陷入「在时代困境中，人要么成为客体遭到压迫，要么把自然作为客体加以压迫」，基于生存论主体观的现代性困局的文明末路。在军团·メギド72与ハルマ这些，来自世界外部的他者介入之前，他们的文明陷入了“压迫与被压迫”的循环之中；这里先以援引一个关于启蒙的经典批判为结——对外在对象的压迫技术，同时会施行为对自身内在的控制。

由此可以引申出《メギド72》——也许可以说是后C+C时代的——该写手思想的一个特征：「万物流转」在世存在之物，时常处于永不止息的不可逆变化之中；没有作为实体的明确界定基准，只有在不同向度间拉扯（诸如善恶）的张力维系。经历了此间一切，立足于后启蒙、并且后存在论的全新地平线上。在此，文明看起来似乎不像马克斯·韦伯所诠释的经典立场上——“祛魅”、世俗化社会那般，显得线性而封闭。也不会像是《最果てのイマ》那般面对用具世界的世俗化与控制论趋势时，仅仅作为用具网络的组成单元，所显露出的绝望无措。在《最果》当中，他者的召唤只是浮现于叙事结构外部。在历史规范的重复与时间化（或称动词化）的存在之中，作为总体的我们，总是被无法被吸纳的绝对外在性所吸引，总是试图创造着什么存在之外的东西，总是被外在性所滋养。

2.7
ソロモン的思考始于创伤或探索，一些我们甚至不知道如何用语言表达出来的创伤或探索：一次分离、一个暴力场景，或突然意识到世界的单纯乏味。这些最初的冲击变成了疑问和问题，变成了思考的对象。（列维纳斯《伦理与无限》，4）——在多样化社会组织与自我理解形态之间的差异，催生了一种断裂，从而揭示了“另外于存在”、“在世的超越”的伦理维度，唤醒了超脱于日常重复、自我持存之外的思考。作为主人（某种意义上的égoïsme。列维纳斯《总体与无限》，85）的他，游荡于同一性与差异性的永恒张力之间。并于全剧末尾，为了成为“客人”，从“自家”出发，向着“别处”，向着“他者”展开冒险。新的冒险当然不会是以认知、理解、把握与居有为目的，它是被不可通达的无限距离所持续滋养的恒久欲望。

在一个终极答案自公共领域隐遁的时代，在塞满了疲惫、懒惰、厌倦、努力的一个个实存瞬间之中，去思考，去感受，不断改写自我与世界、与社会、与他者、与自身、与生命的互嵌关系；从这种居家状态，向着“我所不是”与“我之不能是”出发，朝向绝对他性。并且宣扬着「观察者自身与观测对象皆处于无尽变化中」「预定调和中，没有美」「满足会扼杀我们的生命」「任何存在，在零落此世之时，其灵魂便会因共鸣而变质」等等————这便是メギド72。

三、最后，那么哈鲁马又是什么？
哈鲁马作为社会也作为个人，控制了ハルマニア的一切，ハルマ代表着沿着现代性、或是后现代性，线性演化的尽头。祂是复数也是绝对的单数——在哈鲁马的世界之中，没有冲突，没有差异，没有伦理性关系，只有作为主体的唯一自我。哈鲁马这一种族，在10亿年前，便抵达了其演化的巅峰。他们通过全民决议的合法公正手段，又通过终极的均一化手段，将自身归结于完美性、完全性的“一”之上，这种同一性不同于维塔的“一”，也不同于那种伦理上的道德理想，哈鲁马的同一性，是一种在理想的既定环境下，效率主义的最优化与均一化；在现代性当中，亦在后现代状况中，我们都能发现的那个效率导向的一。

接着，ハルマ彻底改造了自身存在的环境，使生命的展开形式固定到了其完美的停滞之上。也是因此，祂在面对メギドラル与ヴァイガルド的复杂环境时，显得缺乏适应性。在遥远的过去——相比哈鲁马的历史，又显得转瞬即逝——祂与维塔、接着又与梅吉德相遇，转而渴求他们为自身开括不一样的未来、不同的文明展开形式——进而，成为真正意义上的他者。然而，“真正意义上的”以及“对等的”，诸如此类的定语，也渗透着哈鲁马式的骄慢。在某个契机到来之前（MQ125），他们那出离存在的旅途，将会举步维艰。


如果主笔作家是“那位”作家的话：
自《人类衰退之后》的后几卷以来，也是自忍与沙也加、瑚太朗与朱音等平行关系以来。对多样性的诠释，以及对非理解前提下的他者爱，从不可即距离之中涌现的形而上学欲望，在更加辽阔的生存竞争舞台上，显得更加夯实地从概念金字塔上的一个点，下沉到生命与社会的多样化展开形式之中。另一方面，非理解前提下的他者爱⑪，存在的重负，反生命美学，对未来取向的警惕等等，这些都可以说是颠覆了ACGN、或者流行文化的大前提，正是因此，在我眼中，木場筆雄才会显得那么独特。

《最果》与《メギド72》于我而言是“教导”，来自他者，通过穿透，带来主体的震颤，分别将我引向了两种不同的视野。从结构、从外在宏观视角出发，审视自我主义的匮乏，审视高举新自由主义大旗的社会环境下，个体实质权力的悄然流失——这是最果。从实存的重负出发，走向伦理的超越，碰触晦暗的他者，开启对没有内容的纯粹将来的期待——这是梅72。哪位他者给予了我更多，直到前不久都无法判断，如今则非常明确。在此，我按下不答，仅仅期待，这篇耗时良久的文章——响应他者召唤的文章——亦可成为您的外在他者。——————————————————————————————
注释：
①参哈贝马斯《包容他者》P150-152，以及1848革命相关史料，诸如 彼得·贾德森《哈布斯堡王朝（The Habsburg Empire: A New History）》。正文未展开部分：本文对ヴァイガルド的维塔社会的理解，基于对西方19世纪社会史的理解，以及维塔社会与它的差异。除去正文涉及到的部分以外，从欧洲式民族主义的历史推动力，去逆推维塔社会所缺乏的东西的话：缺乏（邻近的）外敌，意味着无需于普遍规模上，动员人民为国捐躯；缺乏浪漫派文化运动，没有（就像瓦格纳那般）将想象的语言共同体和出身共同体的自发性，与通过叙述建构起来的行政、命运共同体的本质特性混淆起来的文化运动；并且，维塔社会缺乏一个“落后、反动”的封建体系，民族主义最早通常是与共和主义政治述求所共生的。也就是说，很难将ヴァイガルド类同于欧洲19世纪早期，分析ヴァイガルド与ヴィータ时需要注意他们的特殊性，他们并不必然向着我们所在的时代趋近。——另一方面，虽然更多的是游戏机制上的合理化，但也可以如此理解一个延伸问题：调动松散的维塔社会，进行总体战争所需要的意识形态并未凝聚成型，哪怕是雏形。在游戏所涉及的（物理）时间范围内，很难构成团结一致的反侵略总体战。
② 列维纳斯《总体与无限》，6 —— “自我，并不是一个总是保持同一的存在者，而是这样一个存在者：它的实存就在于同一化，在于穿过所有发生在它身上的事情而重新发现它的同一性。它是卓越的同一性、是同一化的原初作品。”
③哈贝马斯《现代性的哲学话语》（启蒙与神话的纠缠）。粗摘——价值理性的缺位，个体乃至社会整体失去了判断目的有效性的能力；工具理性与权力捆绑在一起；资本理想背后潜藏着自我持存和统治的绝对命令；在远古的迷障之中，内在自然与外在自然融为一体的幸福感……
④当然，实际上对外在性的排除是不可能的，只是维塔的观念处理使之被排除于集体共识。形而上学观开端，指处理“形而上学欲望（受绝对外在性感召，超越实存的欲望）”、处理绝对他者的文化基建。
⑤梅吉德对生存论领会与超越，亦差异于海德格尔。本文采用列式《从存在到存在者（DEE）》中，瞬间的满溢与实存的重负进行描述。早期著作《DEE》正是列维纳斯对《存在与时间》的侧敲旁击。后面的某段，也暗含着这样一个差异：“我在此（Me voici）”与“此在（Dasein）”，前者的主语是“我”，应他者召唤的我；后者主语是“存在”而非主格，在此存在。两者都颠覆了传统西方哲学的主体理解。延伸话题：其实在本作中，主笔作家也没有在所有问题上，都拒绝海德格尔，也鲜有介入列维纳斯的后期文本（以AE为代表的）。（MQ111）オロバス先生对自我（这里指Jemeinigkeit、向来我属性）的理解，明显是海德格尔传统，在追问“此在”中存在。在ウェパル与ソロモン的深海会话，与以MQ125为代表的12章后半的整体倾向上，都是在有意地调和“肩并肩（海德格尔）”与“面对面（列维纳斯）”，这两种截然不同的他者关系。不过，在两者发生明显冲突时，主笔作家都是选择了列维纳斯式伦理。
⑥据列维纳斯《总体与无限（TI）》P10,P35-49,P71。“无端的现象世界，并不回应对真实的追求，它满足的是享受，后者是自足本身。（TI，36）”（有意义的、知的）自我开端，始于言说，始于在言说中欲望着外在性、欲求着其他实存者这一文化事实。话语在作为同一化强力工具之前，它始于对他者的形而上学欲望。无论，人是在享受中形成的自我，但自我意义的开端——从无端中获取本原，在于表达、在于言说；它必须不断地表达自己、启示自己，由此为自己持续提供在场的支撑，为自己提供解答。“语言的例外之处就在于，它参加到它的显示之中。话语就在于参照话语解释自身。它是教导。（TI，71）”。在“言说（大写的，不仅仅是通过语言说话）”之中，通过不断产生在场性，使它不至于堕入过去，使它可以由自己支撑自己，使我自己的显示不必依赖于外来的光（朱刚《多元与无端》，P149）。————原本通过“光”显示自身、主题化、对象化自身的存在者——母なるもの，在“他者”经由“话语”的召唤中，形成本原与自我的开端。
⑦展开说下：虽说从梅吉德个体的实存瞬间的体验出发，能够看出一般而言他们极少考虑死亡的意义。但从作品整体来看——在为了克服存在论中实存者必死所导致的“人生终归虚无”，从而引出的个体超逾死亡这个终极问题上：梅吉德社会对个体性的尊重，偏向于对个体积累的情报、积蓄的经验的重视（十章四节），而非对个体生命伦理的重视；对于他们而言，个体的死亡往往不构成意义问题；对死亡所关联的情感体验，亦是关联于身体的感受性的，在他们的领会中，并不那么本原。梅吉德终究会携带情报，回归本体。通过死亡赋予”向死而生“意义，这一路径方向上接近海德格尔，但细节上差异太大。所罗门王的传承，这种超逾死亡的方式，可以用列维纳斯的生育现象学来解释；不过，这一路径也描写得很浅，用常见的、一般性的意志传承、血缘传承、诗歌传承超逾死亡去理解，比较合适。教祖在ヴァイガルド“创发”维塔的カトルス，也是为了解决“超逾死亡”这个迫切的问题，是基于他那自我中心主义的善意，而非对彼岸享乐的承诺。教祖放弃这种“超逾死亡”的路径，正是意识到“他者”的存在，与他者的伦理关系，给予了自己超逾了“存在”的意义，意识到自己不仅仅是一个实存者。并且在这种关系中，确证了自己不会消融于存在（il y a）的个体性（MQ77）。——接着是这么一个问题，难不成，所罗门爷爷对教祖的“教导”（十二章一节），便是“自然、传统地”超逾死亡这一形式？以列维纳斯的话来说“我是我的儿子，但我的儿子亦是他者（子女是亲代身体的延续，同时又是独立的全然他者——他的实存溢出了我所困守的实存）”。如果“主笔作家”是那位的话，年纪也差不多到认真思索超逾死亡的阶段了。不过，在我的判断中，本作并没有在叙事的功能性需求之外，探索死亡至可谓深刻的境域。严格按照列维纳斯（尤其是早期思想中）对死亡的思考来推进的话——“死亡”是绝对他者的到来，是主体不可经验、超出主体时间的非本己性（驳海德格尔）；“我的死亡”对于我而言，是一个永远的“迷”，超逾存在，并不关涉存在-非存在的辩证法；死亡对于实存者的必然性，其积极意义是作为绝对他者，昭示了主体彻底依据同一性原则的非伦理生活，最终必然滑入失败，从而不得不打破“实存者的孤独”，迎接他者（意味着未被现在所先行占有的“时间”的开启），另谋出路。——如果以列维纳斯为蓝本的话，可见在叙事上简化了许多。作为延伸，对死亡与超逾死亡问题意犹未尽的朋友，可参考两本相对易读的列维纳斯原著：《时间与他者》《上帝、死亡与时间》。

⑧这附近比较复杂，先简述整理一下列维纳斯的享受与自我的关系：先是淋浴于元素、暴露于世界的外在性之中，没有意向性“知”的介入，没有对“对象”的把握，在纯粹的感受性所带来的“享受”中，建立起模糊的内在性。然而，于“元素”中的享受是不稳定，且无法拒绝的。为了在不稳定的“元素（基元）”中，获取享受的确定性，通过占有建立了一个“家”，进行家政、圈地、劳作、收纳他物，并在必要时得以关上门窗、从元素中抽身而出。这种家政式实存是通过同一化运动进行，它是被动性中的主动性，被迫承担实存的重负，成为了实存者。它实显于“现在”，却还没有与（能够开启时间的）他者、他人相遇。形象的来说，淋浴于元素中，或者说尚未分离于il y a的实存是植物性的；居家的实存，有了巢穴，是动物性的。然后是延伸问题，我无法解答：不同于维塔在（甚至是前自我的）具身感性中，逐步成为实存者，逐步从匿名实存（il y a）中突围，置放自己。梅吉德的自我发生阶段早于维塔，在他们的起源意识之中便有模糊的自我意识发生。它们在零落世间之前的体验，也是一种享受吗？它们的零落难道不也是为了成为更加具体——在カトルス中无法比拟的具体性——的实存者吗？不也是（像人衰中的妖精那般）为了来到一个奇妙有趣的世界吗？MQ73里，教祖、佛钮司从海底浮出水面那一瞬间的欢喜揭示了这一点。他诞生（实显）了，作为具身感性的实存者。虽然相异，并且延伸出不同文化，但无论维塔体与梅吉德体都具有这样的“享受”——淋浴于元素（基元）之中。维塔与梅吉德，其存在论开端的关键差异，在于“居家”与否，操持自身是否必要、以及实存的负重程度，而非是否“淋浴”于世间。实际上，梅72著名的入浴情节也说明了这一点，前主体的具身享受并非维塔体的特权。

⑨本作中没有揭示“物”的外在性，“物”据其自身的给予。列维纳斯则不同，在他那里“物”亦是绝对他者。
⑩本作没有深入一个问题，好客的悖论，在叙事上逃过了一场严肃的法哲学争论。可以说是康德主义与列维纳斯主义的冲突，也适用于哈贝马斯与德里达的冲突。详见德里达《论好客》。
⑪与原子化社会式自我理解完全不同的是，这种不可理解性，带来的是对欲望（别理解成纯粹性欲）的激发，是被外在性所吸引，强制的。原子个体那种以防卫、巩固自我的独断权力的方针，导向的是一种主体意识层面上的孤独与匮乏。不过，列维纳斯（以及后期田中）的“孤独”在于别处，在于我只是拥有、操持于自身实存，我们什么都能交换，却无法交换自身实存这一事实。固守自我，掩盖他者的穿透，亦意味着超越自身实存（的总体性）之不可能。



附摘录：
ウェパル对“要成为碑”的所罗门的反驳。参考文献：
一、列维纳斯著作中译
1.《论逃离》，网络。
2.《从存在到存在者（DEE）》，吴蕙仪译，王恒校，江苏教育出版社，2006年版。
3.《时间与他者（TA）》，王嘉军译，长江文艺出版社，2020年版。
4.《存在论是基本的吗？》 ，网络（知乎）
5.《总体与无限（TI）》，朱刚译，北京大学出版社，2016年版。
6.《伦理与无限》，王士盛译，王恒 校译，南京大学出版社，2020年版。
二、其他参考资料
1.哈贝马斯《包容他者》（论包容——关于民族、法治国家与民主之间的关系）
2.哈贝马斯《现代性的哲学话语》
3.雅克·德里达 《书写与差异》（暴力与形而上学）
4.马克斯·韦伯《以学术为业》
5.布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基 《西太平洋上的航海者》
6.《多元与无端》（列维纳斯-研究）朱刚 / 江苏人民出版社 / 2016
7.《形而上学的欲望》（总体与无限-段读）邱晓林 / 四川大学出版社 / 2023
8.《哈贝马斯<现代性的哲学话语>研究》吴兴明 / 卢迎伏 / 中国社会科学出版社 / 2018
9.其他相关研究论文、评述若干。

三、延伸阅读，相关性递减。（指我也没全读完，还在继续）
德里达 《论好客》
列维纳斯《另外于是，或，在超过是其所是之处（AE）》《上帝、死亡与时间》《专名》
阿兰·巴迪欧《伦理学：论恶的理解》
韩炳哲《爱欲之死》《他者的消失》
海德格尔《存在与时间》
柏格森 《时间与自由意志》
查尔斯·泰勒《自我的根源》《本真性伦理》
布朗肖 《黑暗托马》
策兰诗集
托尔斯泰《安娜·卡列尼娜》
菲利普·阿里耶斯《面对死亡的人》（死亡观念史）