众所周知，国内主流思想对历史必然性的理解主要体现在庸俗的进化论式社会形态更替论，这一理解通常以原始社会作为起点，经奴隶制社会、封建社会、资本主义社会，最后以终于共产主义社会的形式串联起一条进化论式的社会形变更链条，并且常常会以“蛇的蜕皮”为隐喻来对由生产关系与生产力之间互动所提供的源动力做出解释。这种社会形态与生产力的捆绑反映了这么一个假设，即最初使生产力迅速发展成为可能的资本主义生产关系发展到了一定程度，就会成为资本主义生产力进一步发展的障碍，亦即生产力如果撑破了现有的生产关系的框架，那么新的社会形态就会出现以包纳这一更为先进的生产力。
在这里，问题的关键既是在于如何判断那一“蛇皮被撑破”的特殊时刻，也是要看到这一进化论式社会形态发展观所隐含的朴素认识论预设，这种预设正是在《从科学权威主义到精神分析》中所提到的继巴门尼德和柏拉图以来一直活跃的本质主义，一个本质主义者的基本姿态是相信存在着一个本质或社会实在以及普遍法则的大全或超越性的维度在设计、支配着一切现象的显现。正如《「LR-1」引论、阅读方法论、伦理姿态》所述，任何社科理论最终都会映射留下一个伦理学的影子，而上面庸俗的进化论式社会发展观则提倡着这么一种等待戈多式的“再等一下”伦理观：“再等一下”历史必然性就要到来了，“再等一下”时机就成熟了，“再忍一下”资本主义就要被取代了。这种“不是不报，时候未到”的伦理观体现了一种糟糕的只要交给时间一切问题都会迎刃而解的臣服于决定论的思想，在这里我们甚至可以说发现了盛行于国内的摆烂心理的又一个变种，然而更危险的是，这种对历史必然性的决定论式解读甚至有着倒向加速主义的危险。
这种倒向的动机在于“再等一下”和加速主义都有一个相同的等待审判日式的神学结构，加速主义的一个基本论点即是：为了加速资本主义自我毁灭的倾向并最终导致其崩溃，所以更广泛地支持资本主义的深化是合理且必要的；从精神分析的角度来说，这是一种倒错的逻辑，即为了实现某个目标我必须反对它的反对，或者从语法学的隐喻来解释，它代表着一种双重否定表肯定(Double negation)的逻辑，但无论如何为了加速资本主义的崩溃所以要去支持资本主义的这种想法的危险程度丝毫不亚于齐泽克在与彼得森的那场辩论中所提到的希姆莱例子：“为了国家繁荣以及国民道德的纯洁性，一个真正伟大的(德国)人会为国家时刻准备着愿意弄脏自己的手，并出卖灵魂做可怕的事情。”类比中的两者共同地体现出了一种临受天命的结构，这正是上面所提到的等待审判日式的神学结构，这种结构使得在阿尔都塞意义上的通过意识形态质询所大量生产的为宏大目标所服务的自我工具化(self-instrumentalization)主体(人格)得以可能，亦即主体被大他者感召，宏大目标这个大他者因此能够做到劝诱主体——“真正的伟大在于做错的甚至是道德上可怖的事情来服务于更崇高的事业”。
然而就像齐泽克在《事件》里所介绍的那个柏拉图关于给人类做划分所涉及的悖论一样，将所有人类划分成希腊人与野蛮人是错误的，因为“野蛮人”并不是被正面界定的群体（种类），这个概念无非指：所有那些不是希腊人的人；因此，“野蛮人”这个字眼似是而非的正面界定，掩盖了这样一个事实，即：它只是个用来容纳非“希腊人”的容器。如果仔细考察加速主义所预设的“天命”与对历史必然性的决定论式解读之间的隐秘关系，那么就不难发现它们对未来的期望也都依赖于一个构成性例外(constitutive exception)的结构来作为支撑并提供理论的有效性（合法性），它们并没有正面界定所谓更美好的未来期望是什么，而是通过对已有的、已存在的现实的不满和否定，反射出了一个更美好的对象，因此这种通过反射得到的“更美好”实际上并没有坚实的理论依据，至于回答那个经典的问题：革命成功的第二天要干什么，则更是无稽之谈。从根本上说，加速主义与决定论式的历史必然性都是一种极致悲观的乐观主义，是车到山前必有路，甚至是寄希望于置死地而后生的侥幸心理，然而对于这种没有实际依据的乐观主义，这个时候我一般都会更倾向于引用齐泽克的一句话：隧道尽头的光亮可能是另一列正面迎来的火车前灯。
当然，除了对所隐含的朴素认识论预设的批判外，这一切问题的关键更是要回到上面所提到的如何判定那一“被撑破”或者说审判日降临的特殊时刻。其中这一特殊时刻是否真实存在并不重要，因为这就像基督教花了几千年去争论审判日什么时候降临一样毫无意义，分析的关键在于必须把讨论的视域和论域收缩到 “再等一下”主体是何以产生的以及维持这种主体性所需要的条件是什么？只有这样我们才能看到在回答特殊时刻是否存在这一问题上有什么意义或者说其之于现实的影响是什么。从上面的分析可知，产生“再等一下”主体的关键在于保持距离，保持主体与想象中的特殊时刻的距离，在此，齐泽克在《崇高》里所介绍的那场爱德华·伯恩斯坦与罗莎·卢森堡的对峙作为现实中的例子可以帮助我们把握这种距离感。伯恩斯坦作为典型的“再等一下”主体在政治上的主张和批评正是：勿要急躁，勿要匆忙超越历史发展的客观规律；而罗莎·卢森堡对此的回答是：第一次夺取政权必定是“不成熟”的：工人阶级要“成熟”起来，要等待夺取政权的“适当时机”到来，其不二法门就是自我组织和自我教育，而实现自我教育的唯一可能的方式正是这些“不成熟”的尝试......如果只是一味地等待“适当时机”，就不可能在有生之年看到它的到来，因为如果革命力量（主体）成熟的这一主观条件没有得到满足，这个“适当时机”就不可能到来，也就是说，它只能在一系列“不成熟”的、失败的尝试之后才会到来；在此，罗莎·卢森堡把握到了这种距离感的精髓，其原理也正如齐泽克所述：根本不存在可以保持距离的元语言（不存在他者之他者，不存在一个超越于能指结构之外的绝对能指），革命主体在“执行”、“指挥”革命进程时无法与之保持客观距离，是因为革命主体本身就是通过革命进程所生成的(constituted)，也正是因为这个缘故，即因为革命的时间性贯穿了主体性，所以没有先前“过早”的夺权行动，就不可能使革命处于“正确的时刻”；而也正是这个精神结构上的差异，注定了以伯恩斯坦为代表的“再等一下”主体在精神上就不可能达到那个所谓的“正确的时刻”，因为处于旁观的它们在主体性上对事件的时间性体验本身就是不充分的。
从上面的分析中我们发现了伯恩斯坦与卢森堡的对峙实际上也是强迫症与癔症(歇斯底里)的对立，一边是等待完美时机的到来，另一边则是希望在行动中不断对自身进行超越，而在这些分析中对现实意义之启发显得尤为重要的一点是：卢森堡明确表示了将“失败”、“重复”这些概念作为达到或开启那一“特殊时刻”的条件的必要性。关键就在于对事件的初次接触和体验必定是创伤性且偶然的(traumatic and contingent)，用拉康的术语即是体验到了实在界的入侵，一个你无法用任何已知的符号秩序为其定位或将其创伤性意义消解的实在突然地闯入了你的世界，这一创伤只有通过重复才有可能和机会在符号秩序中找到自己的位置并稳定下来。当然，创伤性这一术语可能太过精神分析化，实际上“创伤”、“失败”、“匮乏”、“不一致”等词汇都可以在这当作同义词使用，而其中最准确的术语则当属“不一致性”，这种精神结构里的不一致性直接构成了齐泽克在《崇高》里所说的“符号性负债”，而也正是这种“符号性负债”提供了实现所谓的整个“历史必然性”过程的源动力，因此事件重复自身，不是因为存在着与我们的主观倾向无关的、不可抗拒的客观必然性，事件重复自身，是因为我们要偿还自己的“符号性债务”，填补精神中的那个“不一致性”使其不再创伤。
当然，事件的从偶然性到必然性的转变不仅靠失败之重复来提供源动力，事件的必然性显现还有赖于能指的回溯性建构功能。正如齐泽克在《事件》一书里所总结的：“我们也应当在同样的意义上解读黑格尔的那个论题，在辩证发展的过程中，事物“成为其所是的”：这句话并不是说，事物在时间中的变化仅仅是为了实现某些预先存在的、非时间性的概念结构，相反，这种非时间性的概念结构本身，才是偶然性暂时决策的产物。在此，偶然性向必然性发生了辩证式的逆转，也就是说，某个偶然过程的结果成了必然性的表象：在回溯的意义上，事物“将已是”必然的，或者，用让·皮埃尔·迪皮伊的话说，“事件的实现，即它发生的这个事实，回溯性地创造了其自身的必然性。””
对于上面的这段话，我们可以通过几个例子来理解其含义：
阿根廷作家路易斯·博尔赫斯曾谈到卡夫卡与其之前的许多作者的关系（从古代中国的作家到诗人罗伯特·勃朗宁），在其中他这样写道：“这些作品中的每一部，都或多或少地体现出卡夫卡的特质，但倘若卡夫卡从未写作，我们将无由得知这种特质；换言之，这种特质将不复存在······每个作家都创造着其自身的先驱。他的作品改变着我们对过去的观念，就像它们改变着未来那样。”其中那“或多或少地体现出卡夫卡的特质”描述的正是上面所讲的“偶然性暂时决策的产物”，在此之前并不是说前面的这些带有卡夫卡特质的作品最终导致或决定了卡夫卡的出现，相反，是卡夫卡的出现才使得这些作品得以被整合到同一个文学类别之下，才使得这些作品显现出所谓的卡夫卡性质，这也正是齐泽克所说的“偶然性向必然性发生了辩证式的逆转，也就是说，某个偶然过程的结果成了必然性的表象”的含义，即“事件的实现，即它发生的这个事实，回溯性地创造了其自身的必然性。”(事件的实现会创造一个向前追溯的链条，合理化或系谱化自身得以出现的条件，使其自身的发生显得不可避免)
而且还要看到的是，能指的这个回溯性功能同时也涉及主观精神上的双向运动（一种类似自证预言的自我实现的结构）。比如，学生写论文在开题时总是有无穷无尽的想法，但这些设想好的点子在实现的过程中总会变得不同，一个学生只有到最后才能知道自己的论文真正表达了什么观点和结论，而这些最终的观点和结论往往都与开题时所设想的不尽相同。在此，我们看到了关键性的双向运动结构：主体在能指的领域中对未来设定了一个期望（无论模糊或清晰与否），这个从未来发出指令的期望形成了一个由未来决定过去的决定论结构，然而这一在能指意义上的“未来性”往往会被人们忽略，取而代之的是过去决定未来的经典时空观，也正因如此主体在靠近那一“未来”目标的同时却也遗忘了是自己设立这一目标使其具有能指意义上的“未来性”的决策事实，于是乎所谓的“历史必然性”也就呈现出了客观且不以意志转移的特性。这一原理也能在《「LR-2」主体观—主客对立、辩证法、自由观》中得到例子阐释，即在称某人为“我的老师”时，我实际上勾勒出了“我期待着从他那里得到什么”的可能性范围，这是一种回溯性的建构，是“老师”这个称呼统括起了我“对老师的期待”，但这一建构也仅是一种可能性，是一种视域而不是视点，是一种未完成的“潜在性”，在此我们同样可以看到两个方向的运动：“老师”对“对老师的期待”的统括以及“对老师的期待”对“老师” 的聚集。这也是为什么齐泽克在《崇高》中总结物与词的关系是：“正是对某物的称谓，展现/点亮(“设置(deploy)”)了它的潜力。”，而这句话也正是对上面所提原理“事件的实现，即它发生的这个事实，回溯性地创造了其自身的必然性”的能指的回溯性功能的完美补充。
然而即使说明了能指的回溯性功能在主观精神上的双向运动原理，我们依旧无法探知那所谓的事件的“潜力（潜在性）”是什么，即导致所谓的“历史必然性”发生的必要条件是什么？我们当然可以事后诸葛亮地（常常也是这么做的）给事件的出现划归出几个原因，但这些原因都是已然被能指的回溯性运动所合理化和系谱化的产物，在此我们所做的只是基于回溯现象所反向探测得到的那个向“未来性”的期望的聚集运动。这正是在能指领域所发生的独一无二的自我指涉悖论，一个主能指的降临（也是事件（象征秩序）显现的终极时刻），回溯性地改变了整个过去的话语领域，重构了有关过去的叙事并赋予了过去新的可阐释性，但正如《「LR-3」从自我指涉及构成性例外到拉康的三界理论——同一性失败的辩证法》中所提到的：“我们要看到主能指S1所具有的特殊性质——即对于一个符号体系（能指网络）而言它既在体系内也在体系外（拉康将这一特殊的存在状态命名为外密性（extimacy）），具体的解释即是主能指S1不讲道理地以自己作为自己的原因和根据，但同时却又保障了体系内的其他能指S2（这里也指上面所提的事件的“潜力”）的一致性，使得S2的意指（signification）过程有着落、有比较稳定的意义内涵。”，因此能指的回溯性功能在主观精神上的双向运动也正如齐泽克在《事件》中所总结的一样：“此处的问题在于，这是一个自我关涉（self-relating）的“闭合”系统的浮现过程，该系统没有任何外部可言：我们无法在外部对其作出解释，因为这个系统的建构行动是自我关涉的，也就是说，一旦该系统开始成为自身的原因，它就全然涌现出来；可以说，它将自身的前提置于一个封闭的循环之中。因此，象征秩序非但是突如其来地全然在此（亦即此前空无一物，片刻之后它就全在这了），而且它更以这样一种方式涌现，即：此前还空无一物，但突然之间，象征秩序就仿佛总是——已经在那儿了，仿佛我们从未须臾离开过它一样。”
但这是否意味着整个能指领域的主要运作机制充满了不可知论的神秘主义倾向呢？恰恰相反，如果还是把“事件的潜在性”理解为一种实际的存在，那么我们肯定会落入和回到思维与存在的镜像反映论关系上，即在《从科学权威主义到精神分析》中所提到的：“人的思维就像一面镜子，对客观实在反映的越精确，人头脑中的认知就越真实、越接近真理”的一种认识论主张（实际上也就是柏拉图所主张的本质主义）；问题的关键就在于上面所总结的“事件的实现回溯性地合理化或系谱化了自身得以出现的条件”，因此“事件的潜在性”所体现出来的那种实在性，实际上是由能指的回溯运动所支撑起来的幻觉，而一旦不在把“事件的潜在性（S2、前置条件）”当作是一种实际的存在，那么我们将得到的是解放的思想与行动。
因为总的来说上面所提到的能指的回溯性功能在主观精神上的双向运动，实际上也是一种类似自证预言的自我实现的结构，一种类似衔尾蛇的环状结构，就好像齐泽克在一直反复提到的那个例子：某人成了基督徒，并不是因为他读了《圣经》才成了基督徒；相反，因为已经成了基督徒，他才有兴趣去读《圣经》，才能读懂《圣经》，他只是还没意识到自己已然是基督徒了而已。这是一个能指在未来向现在呼唤的预言式返回的环形结构，同样的，我们还可以这样来解读十月革命：只有十月革命的那一刻或者说那一段时间里的全体苏维埃成员才在能指领域里真正进入了理想主义者所梦想的共产主义社会，后来，革命热情的消退也就意味着能指的自证预言式环状结构被破坏了，主体身上的革命性也就随之消退变得更温和了。所以并不存在什么“像自然规律一般的历史必然性”，有的只有在能指领域里被未来所召唤的观念(idea)的自我实现，因此事件的出现、主能指S1的出现不再意味着“历史必然性”最终以客观的、不以人的意志为转移的姿态实现了自身的显现，在能指领域，阐释(interpretation)行为不再由是非的方式去检验其正确性、真理性，因为阐释本身就释放和开辟了真理及其场域，因此阐释的真理在于对阐释一以贯之的遵循，而对阐释一以贯之的遵循终将促使事物达到并成为黑格尔所说的“是其所是”。